Помощь по Теле2, тарифы, вопросы

Национальный Авиационный Университет

Реферат на тему: «Эстетикапериода Просвещения»

Выполнила:

Студентка 105 группы, ФмиЛ

Волочай О.С.

1. Эстетикафранцузского Просвещения

2. Эстетиканемецкого Просвещения

3. Эстетикаанглийского Просвещения

4. Эстетика«бури и натиска»

ЭСТЕТИКА ФРАНЦУЗСКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ

Прежде, чемхарактеризовать эстетику Франции эпохи Просвещения, следует сказать о Р.Декарте, положившем начало рационалистической философии языка и знаков в новоевремя . Идеи этой философии не нашли прямого отражения в технемногочисленных высказывания об искусстве, которые встречаются в егосочинениях; тем не менее стоит указать, с одной стороны, на противопоставлениеДекартом чувственного познания, куда, по-видимому, он относит и искусство,интеллектуальному; с другой стороны, на выделение им в интеллектуальномпознании интуитивного (непосредственного) и дискурсивного (опосредованного,“дедукции”) . Эти идеи, истолкованные самим Декартом на основеего рационализма, будут использованы в последующем развитии философии иэстетики для истолкования различия видов символизма в искусстве и науке.

В эстетике французскогоПросвещения широкое распространение вновь получает принцип подражания, чтоозначало значительный интерес к изобразительной форме репрезентации вискусстве. Так, Ж.-Б.Дюбо противопоставляет в своих “Критических размышлениях опоэзии и живописи” живопись – поэзии, связывая это с тем, что живописьпользуется для подражания “естественными” знаками, а поэзия – искусственными .Исследование поэзии, полагает Дюбо, с точки зрения “механизма”, предполагаетанализ слов как простых звуков, анализ же поэзии – как “стиля” – связан сисследованиями слов как знаков идей . Примененное Дюбо к анализуискусства различение “естественных” и “искусственных” знаков оказало большоевлияние на французских и немецких эстетиков ХVII – начала ХIХ в.

Много места вэтом сочинении отводится проблеме аллегории . Это было характерноне только для Дюбо, но для эстетики Просвещения в целом. “Известно, что деятелипросветительской эпохи видели в искусстве важнейшее средство воспитания… Этоморально-дидактическое понимание искусства было связано, как правило, свыдвижением аллегории в качестве центральной категории в системе эстетическихкатегорий и понятий” .

Центральнойидеей философии искусства Кондильяка было стремление вывести все виды искусстваиз потребности в общении, из языка. Этим объясняется то важное место, котороезанимает учение о знаках в его теории искусства и культуры. В трактате “Опыт опроисхождении человеческих знаний” (1746) Э.Кондильяк утверждает, что в основе общениямежду людьми лежит подражание явлениям внешнего мира, посредством которого всознании других людей вызываются образы этих явлений. Поскольку “изображение”предмета есть наиболее определенный знак, какой только можно придумать” ,постольку первоначальные языки – примитивные танцевальные пантомимы, “языкжестов”, язык слов, письмо – носили изобразительный характер, отличалисьживописностью, наглядностью, насыщенностью образами и живостью оригинала. Изних развились танец, поэзия, живопись . Изобретение образногоязыка было необходимо. Особенно употребителен, по мнению Кандильяка, этот языксреди ораторов и поэтов, у которых он становится “источником художественныхкрасот” . Кондильяк был одним из первых философов, кто восознанной форме поставил вопрос “об употреблении систем в искусствах” .

В той мере, вкакой учение Кондильяка о роли знаков в познании и искусстве развивалосенсуалистическое учение Локка и объясняло искусство из “опыта и привычки” ,оно было материалистическим. Однако своим тезисом об “изобретении” знаков,языка и искусства он преувеличивал момент условности в символизме, чтоприводило иногда к агностицистским выводам и страдало антиисторизмом.

Д. Дидротакже стоял на позициях знаковой теории языка . Предвосхищаяпозднейшие открытия (А. Бинэ, Мюллер Фрейенфельса), он утверждал, что в обычнойречи мы не стремимся запечатлеть весь последовательный ряд идей и образов,заключающийся в воспринимаемой речи, но руководствуемся лишь знаком (звуком) ичувством. Без подобного сокращения люди не могли бы разговаривать. Иное дело,когда мы имеем дело не с обычными “речами”, но с неслыханными, невиданными,редко воспринимаемыми, с тонким соотношением идей, чудесных и новых образов.Иными словами, когда мы имеем дело с искусством и поэзией. В этом случае мы какбы возвращаемся в состояние детства, когда мощно работает воображение. В этомслучае приходится прибегать к природе, к первообразу. Оригинальность такойречи, такого творения вызывает удовольствие .

Как обычнойречи, так и искусству, присуще противоречие между необходимостью выразить исообщить индивидуальное, с одной стороны, и общей природой языка – с другой.Всякий говорит так, как чувствует, он является собой, и только самим собой, тогда как “идея и выражение ее” делают его схожим с другими. Но тождествослов, тона, размера нарушается разнообразием “языка оттенков”. Количество словограничено, количество оттенков бесконечно. Именно разнообразие оттенковвосполняет скудость наших слов и нарушает часто общность впечатлений. И хотяязык оттенков безграничен, он понятен. Этот язык природы – образец длямузыканта, чистый источник вдохновения для великого симфониста.

Дидро стоитна номиналистической позиции и поэтому не может избежать противоречий. Общее онвидит лишь в “идее и ее выражении”, то же, что хотят сообщить - ощущения ичувства – абсолютно индивидуально. В двух стихах, написанных на одну и ту жетему, есть лишь видимая общность, и причина этой общности – бедность языка.Если бы язык был столь богат, чтобы соответствовать всему разнообразию чувствлюдей, они выразили бы их совершенно различно, так как у них нет ни одногообщего чувствования. В их речах не было бы ни одного одинакового слова, подобнотому, как нет абсолютно похожего звука в их говоре и ни одной схожей буквы в ихпочерке. Но тогда всякий имел как бы свой собственный, отличный от других,язык. Как же в этом случае люди смогут понять друг друга? И Дидро признает:“Допустим, что бог дал бы внезапно каждому индивиду язык, во всех отношенияхадекватный его ощущениям. В этом случае люди перестали бы понимать друг друга” .Дидро фактически признал, что в речи и искусстве “язык оттенков” понятен именнопотому, что в нем содержится общеязыковая основа для этих “оттенков”.

Источникмузыки Дидро видел в живой человеческой речи . Его занималвопрос, который позже, у Лессинга примет отчетливо “семиотическую” окраску”, отом, почему уместное в одном виде искусства бессмысленно в другом.

Несмотря напротиворечия для философии искусства Дидро была характернатенденция представить изобразительную репрезентацию в искусстве как орудиереалистического воспроизведения всей полноты жизни.

Вслед заДидро и другие французские философы – Ж. Ламетри , Гельвеций идр. используют в своих трудах учение о знаках. Гельвеций, например, применяетэто учение в теории искусства при характеристике “ясности стиля”. Посколькуслова, пишет Гальвеций в книге “О человеке”, суть знаки, представляющие нашиидеи, постольку последние неясны, когда неясны эти знаки, то есть когдазначение слов не определено самым точным образом. Двусмысленность слова распространяетсяна идею, затемняет ее и мешает ей произвести сильное впечатление .Искусство, как и наука, применяет “абстрактные выражения”. Примеры таких“своих”, специфических для нее абстракций в поэзии Гельвеций видит волицетворении .

Ж.-Ж.Руссо всвоих сочинениях и в особенности в “Опыте о происхождении языков...” подробноразвивает тезис (который встречается у Дидро) о связи музыки с языком, мелодии– с интонацией человеческой речи. Мелодия, утверждает Руссо, подражаямодуляциям голоса, звучанию языков и оборотам, выражает движения души .

Изображаязвуки голоса, музыка становится красноречивой, ораторской, подражательной .Ритм для мелодии составляет приблизительно то же, что синтаксис для речи.Различные ритмы вокальной музыки могли родиться только из различных манерскандирования речи . Поющий голос подражает разговорнымударениям, поэтому изучение различных речевых ударений и производимого имивпечатления должно составить великую задачу музыканта. Из трех видов ударений вобычной речи грамматического, патетического и логического – последний имеетменьшее отношение к музыке, потому что, считает Руссо, музыка есть более языкчувств, нежели понятий . “Большая и прекрасная задача –резюмирует свои рассуждения Руссо – определить, до какого предела можносближать речь и музыку… “ .

РассужденияРуссо о языковой (речевой) основе музыки движутся в русле основной идеипросветительской эстетики о “подражании природе”, но акцент у Руссо, как верноотмечает Т.Э. Барская в статье “Эстетические воззрения Жан-Жака Руссо” ,переносится на выразительную функцию искусства. Подражая речи, музыка выражаетчувства – в этом видит Руссо ее силу. Эстетические идеи Руссо нацеливалиискусство на воспроизведение жизни в форме, близкой и понятной народу.

ЭСТЕТИКА НЕМЕЦКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ

Г. Лейбниц

Вэстетической мысли Германии ХVIIв., в частности в эстетике немецкого Просвещения, формируется собственно философскаяэстетика. У ее истоков стоит творец “одной из самых оригинальных и плодотворныхфилософских систем нового времени” – Г. Лейбниц.
В историко-эстетической литературе отмечается огромное влияние Лейбница наэстетику немецкого Просвещения (Баумгартен и др.), в особенности влияние егоучения о видах познания. И это совершенно справедливо. Следует подчеркнуть, чтов этом учении получило отчетливое выражение характерное для немецкойрационалистической философии и эстетики докантовского периода понимание“символа” и “символического”.

Лейбниц, какизвестно, классифицировал познание на темное (подсознательное, неосознанное) иясное. Последнее бывает либо смутным, либо отчетливым. Смутное – это такоепознание, посредством которого мы, хотя и отличаем предметы от других, но неможем перечислить в отдельности его достаточные признаки. “Например, мы узнаемцветы, запахи, вкусовые качества и другие предметы ощущений с достаточной ясностьюи отличаем их друг от друга, но основываясь только на простом свидетельствечувств, а не на признаках, которые могли бы быть выражены словесно” .Из того примера, который Лейбниц приводит, далее следует, что к смутному онотносит и художественное познание. “Подобным образом, - пишет он, - мы видим,что живописцы и другие мастера очень хорошо знают, что сделано правильно и чтоошибочно, но отчета в своем суждении они часто не в состоянии дать и отвечаютна вопрос, что в предмете, который не нравится, чего-то недостает” .

Смутноепознание у Лейбница – это область “чувственного познания”, получаемое посредствомнизших способностей и противопоставляемое уму, интеллектуальному познанию. Этопротивопоставление объясняется отчасти некоторым пренебрежением к чувственномузнанию. Это пренебрежение можно увидеть, например, в заметках Лейбница на книгуШефтсбери “Характеристики людей, нравов, мнений и времен”, где он, оценивалвкус как смутное восприятие, “для которого нельзя дать адекватного основания”,уподобляет его инстинкту. В то же время в другой работе, говоря о воздействиимузыки, Лейбниц пишет, что “сами удовольствия чувств сводятся к удовольствияминтеллектуальным, но смутно познаваемым” .

Следует такжеиметь в виду, что, обособляя ум от чувственности, “рационалисты ХVII в. исходили из логическихсоображений” . В этой связи надо согласиться с критикой К.Брауна в адрес Кроче, который в своей “исторической” части “Эстетики” писал отом, что-де у Лейбница (как и Баумгартена и у Канта) искусство отождествляетсяс чувственным и имажинативным “покровом” интеллектуального понятия.Эстетическое восприятие для Лейбница, пишет Браун, “не является простонеуспешной попыткой концептуализации” . У Х. Карра были всеоснования сказать, что в теории познаний Лейбница мы впервые видим указание наразличие между эстетикой и логикой .
Интеллектуальное, отчетливое познание у Лейбница в свою очередь “имеет степени”и подразделяется на неадекватное и адекватное. Последнее делится насимволическое и интуитивное. Символическое познание имеет дело с“символизируемыми” идеями, т.е. речь идет о дискурсивном мышлении, оперирующемсимволами. Высший вид познания – интуитивное, причем у рационалиста Лейбницаинтуиция хотя и обособляется от символического, дискурсивного мышления ипредставляет собой непосредственное познание, тем не менее, оно принадлежит кроду интеллектуального, логического познания, - это – интеллектуальноесозерцание.

Итак, вфилософской системе Лейбница, во-первых, символическое противопоставляетсяинтуитивному и, во-вторых, искусство оказывается вне сферы как символического,так и интуитивного (в смысле рациональной интуиции).

Несмотря нато, что искусство не включается Лейбницем в область оперирования символами,следует кратко остановиться на его понимании символа и связанного с этимпониманием концепции языка, ибо они оказали влияние на последующее решениесемантических проблем вообще и применительно к искусству в частности.

Символпонимается Лейбницем как тождественное произвольному знаку. После Гоббса иЛокка Лейбниц был безусловно тем мыслителем, который внес значительный вклад висследование знаков и языка науки . Его работа “Ars Сharacteristica” специально посвящена этому вопросу.

Лейбницстремился к тому, чтобы в языке науки каждому понятию соответствовал простойчувственный знак. Он хотел осуществить полную формализацию языка и мышления. Винтересующем нас аспекте важно отметить, что подобные намерения он не толькоимел в отношении знаков рационального мышления, но и по отношению к естественнымнепроизвольно и инстинктивно прорывающимся формам выражения. Формы выражения вискусстве в этом отношении не составляли для Лейбница исключения. И хотя в 30-егоды ХХ в. Геделем была строго обоснована принципиальная неосуществимостьнамерений Лейбница, это не обесценивает методов, предложенных им в применении кчастным задачам, в частности в области формализации языка исследований обискусстве.

Отмеченноевыше стремление Лейбница было связано с его попытками избежать злоупотребленийязыком. Эта проблема специально обсуждается Лейбницем в его “Новых опытах очеловеческом разуме”, полемически направленных против “Опыта о человеческомразуме” Д. Локка. В частности, Лейбниц последовательно приводит основныевыдержки из III главы книги Локка, посвященнойязыку, и дает свои комментарии: соглашается, полемизирует, опровергает,дополняет.

Так,соглашаясь, что язык нужен для взаимопонимания, он верно подчеркивает также егороль для процесса мышления (“рассуждать наедине с самим собой” .Там, где Локк говорит о необходимости общих терминов для удобства и“усовершенствования” языков, Лейбниц правильно обращает внимание на то, что“они необходимы также по самому существу последних” .

Соглашаясь,что значения слов произвольны и не определяются в силу естественнойнеобходимости, Лейбниц тем не менее полагает, что иногда они все жеопределяются по естественным основаниям, в которых имеет некоторое значениеслучай, а иногда моральное основание, где имеет место выбор . Впроисхождении слов есть нечто естественное, указывающее на некоторуюестественную связь между вещами и звуками и движением голосовых органов. Так,по-видимому, древние германцы, кельты и др. родственные им народы употреблялизвук “Ч” для обозначения бурного движения и шума… С развитием языкабольшинство слов удалилось от своего первоначального произношения и значения .Лейбниц, полемизирует с тезисом Локка о том, что “люди установили по общемусогласию имена” и полагает, что язык не произошел по плану и не был основан назаконах, но возник из потребности людей, которые приспособили звуки аффектов идвижений духа .

Как известно,Лейбниц выступал против локковского учения о “вторичных качествах”, поэтому онне видит “особой” разницы между обозначением “идеи субстанциональных вещей ичувственных качеств”, ибо и тем и другим соответствуют “вещи”, обозначаемыесловами. Лейбниц при этом обращает внимание на то, что иногда именно идеи имысли являются предметом обозначения, составляя ту самую “вещь”, которую хотятобозначить. Кроме того, полагает Лейбниц, и это замечание очень существенно дляэстетики, иногда и о словах говорят в “материальном смысле”, так что как раз вэтом случае “нельзя подставить на место слова его значение” .

Лейбницкритикует концептуализм Локка: общее – не создание разума, оно состоит в сходствеединичных вещей между собой, а “сходство это и есть реальность” .

Обсуждаявопрос о злоупотреблении языком, Лейбниц солидарен с Локком в том, что сюдаследует отнести и злоупотребление “фигуральными выражениями”, и “намеками”,присущими риторике, а также живописи и музыке. Лейбниц в этом случае берет заэталон научное использование знаков: “Общее искусство знаков, или искусствообозначения представляет чудесное пособие, так как оно разгружаетвоображение… следует заботиться о том, чтобы обозначения были удобны дляоткрытия. Это большей частью бывает, когда обозначения коротко выражают и какбы отображают интимнейшую сущность вещей. Тогда поразительным образомсовершается работа мысли...” .

Однако, онсчитает (впрочем как и Локк), что в отношении искусства этот тезис “должен бытьнесколько смягчен”, ибо риторические украшения могут быть здесь применены спользой в живописи – “чтобы сделать истину ясной”, в музыке – “чтобы сделать еетрогательной” и “это последнее должно быть также задачей поэзии, имеющей нечтои от риторики, и от музыки” .

Идеи Лейбницаоказали большое влияние на эстетику Баумгартена, Канта и других немецкихфилософов. “Гений Лейбница внес диалектическое начало в теоретическую мысльГермании. Его собственное учение оказалось той почкой, из которой выросломощное древо немецкой классической философии” . Можно говоритьи о том, что Лейбниц стоит у истоков и немецкой классической эстетики.

ЭСТЕТИКА АНГЛИЙСКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ

Философскиеосновы эстетической мысли Англии ХVII-ХVIII вв. были заложены в трудах великиханглийских философов – Ф. Бэкона, Т. Гоббса и Д. Локка. Каждому из них былсвойственен значительный интерес к коммуникативных проблемам – знака (символа),значения и языка. Этот интерес, естественно, не мог не оказать свое влияния ина их подходы к анализу искусства.

Ф. Бэкон

У Ф. Бэконасвязь с его философией выявляется при характеристике искусства, в частности,поэзии, как познания. “Мы с самого начала, - пишет он, - назвали поэзию однимиз основных видов знаний...” . ДляБэкона, философа Возрождения и в еще большей степени мыслителя Нового времени,характерен подход к познанию вообще, в том числе и к художественному, спрактической точки зрения . Поэтому его в высшей степениинтересует вопрос о том, как лучше, эффективнее передать, сообщить и выразитьто, что найдено, о чем вынесено суждение и что отложено в памяти. Без всякихпреувеличений можно сказать, что Бэкон был одним из первых философов Новоговремени, увидевших глубокую связь между гносеологией и теорией коммуникации,которую он называл “искусством сообщения” .

Составнойчастью “искусства сообщения”, по Бэкону, является учение о средствах изложения.Все, “что способно образовать достаточно многочисленные различия для выражениявсего разнообразия понятий (при условии, что различия доступны чувственномувосприятию), может стать средством передачи мыслей от человека к человеку .Таково бэконовское определение знака. Помимо знаков-слов бываютзнаки вещей, выражающие значение или на основе сходства с ними (“иероглифы”,“жесты, “эмблемы”), или (не имея такого сходства и являясь чисто условными) наоснове “молчаливого соглашения” (Бэкон их называет “реальными знаками”) .Самыми удобными средствами сообщения Бэкон считает слова и письмо, но онполагает, что изобразительные знаки (“иероглифы”) имеют “не последнее значение”и было бы “полезно знать, что, подобно тому, как монеты могут делаться нетолько из золота и серебра, так можно чеканить и другие знаки вещей, помимослов и букв” .

Бэконразличает два плана исследования знаков – план содержания (он называет его“смыслом”, “значением”) и план выражения (“изложения, “формы”) ,в частности, применительно к искусству. Так, понятие поэзии, - пишет он, - может восприниматься в двух смыслах: “с точки зрения словесного выражения либос точки зрения ее содержания”; в первом случае “она представляет собойопределенный род речи”, “определенную форму выражения” .

Ч. Моррис,характеризуя семиотические идеи философов английского эмпиризма, правильноотмечает, что большое внимание они уделяли проблемам семантики, анализузначения с точки зрения сенсуалистической психологии . Однако,Бэкон опять-таки в силу эмпирически-практического подхода к проблеме языка много внимания уделяет и тому аспекту, который позже получит в семиотикеназвание “прагматики”, а у Бэкона называется “мудростью сообщения” и взначительной мере совпадает с риторикой. Так, формулируя задачу философскойграмматики – исследовать не аналогию между словами, но “аналогию” между словамии вещами, т.е. “смысл” , Бэкон называет и другую цель – “какследует должным образом воспринимать чувства и мысли ума” . Каквытекает из контекста, “прагматические” задачи, которые он ставит перед риторическимискусством, во многом относятся и к искусству.

Задача ифункция риторики состоят в том, чтобы указания разума передавать воображениюдля того, чтобы возбудить желание и волю, она рисует образ добродетели и блага,делая его почти зрительно ощутимым, представляет их “в словесном облачении такживо, как это только возможное” . Но и поэты дали “глубокийанализ и показали, как следует возбуждать и зажигать страсти, как следует ихуспокаивать и усыплять, как опять-таки сдерживать их и обуздывать, не давая имвозможности придти в действие” . Средства убеждения,используемые как оратором, так и музыкантом, должны изменяться применительно кхарактеру аудитории, их вкусам. Необходимо заботиться о “гибкости иприспособляемости стиля, о тех особенностях речи, которые бы помогли общению скаждым в отдельности”. “И, конечно же, было бы целесообразно привести новоеисследование этого вопроса, о котором мы сейчас говорили, дав ему название“мудрость частной речи” и отнеся к числу тех, которые требуют разработки” .

Бэкон – и этотоже характеризует его как мыслителя Возрождения – далек от того, чтобыподчинить теорию искусства риторике, он видит различие между ними .Дело в том, что риторическое искусство использует воображение согласноуказаниям разума. В искусстве же, поэзии, живописи часто возможны“преувеличения и произвольные изображения” , “невероятные”сочетания вещей , вот почему поэзия “скорее должна считатьсясвоего рода развлечением ума”, чем “наукой” .

Последняяхарактеристика как бы предвосхищает определение искусства как игры воображения,но для Бэкона все же более характерен взгляд на искусство как на “способвыражения научных истин или моральных идеалов” . Этимобъясняется та высокая оценка, которую дает Бэкон использованию в искусствевсякого рода символических средств: аллегории, мифов, притчей, загадок,образных сравнений, примеров, широко распространенных у древних. Все этиспособы репрезентации делают наглядными и очевидными, более доступными дляпонимания новые и непривычные открытия и выводы и обладают исключительной силойвоздействия, чем и пользуется религия . В то же время Бэконотдает себе ясно отчет в том, что всякого рода символические средства(аллегории и т.п.) могут быть использованы как “хитроумное орудие обмана” сцелью затемнять смысл, скрывать истинный смысл и т.п. . КритикаБэкона в этом направлении идет в общем русле его критики “идолов площади”, тоесть заблуждений, возникающих “в силу особенностей самой природы общения”,связанной с использованием слов и знаков .
Представители современной “аналитической” эстетики, которые превратили эстетикув критику языка теорий искусства, нередко ссылаются как на свой теоретическийисточник на критику языка в английской эмпиристской философии ХVII-ХVIII вв. Когда эта ссылка касается Бэкона, Гоббса и Локка,она “затушевывает” различие между ними и семантиками. Уже говорилось о том, чтоБэкон нацеливал философию языка на изучение аналогии между словами и вещами, ане между самими словами, и не одобрял скрупулезное исследование языка .Что же касается теории искусства, в частности, стихотворного, то она должна, неограничиваясь “формальными” задачами, “включать в себя и теорию того, какойстихотворный жанр лучше всего соответствует определенному содержанию илипредмету” .

ЭСТЕТИКА “БУРИ И НАТИСКА”

“РаннееПросвещение рационалистично, это век рассудочного мышления. Разочарованиенаступает довольно быстро, тогда ищут спасения в непосредственном знании, в чувствах,в интуиции, а где-то впереди маячит и диалектический разум. Но до тех пор покалюбое приращение знания принимается за благо, идеалы Просвещения остаютсянезыблемыми” .

Этовысказывание А.В.Гулыги может послужить хорошим вступлением к характеристике“Бури и натиска” (Sturm und Drang) - литературно-эстетического движения, возникшего вГермании в 70-е годы XVIIIв. Наиболее видными среди “штюрмистов” были И.Г.Гаман и И.Г.Гердер.

Чтобы понятьсвоеобразие постановки и решения проблемы искусства и коммуникации этимимыслителями, необходимо иметь в виду, что движение “Бури и натиска” возникло врусле более широкого философского течения (Франции, Голландии, а затем иГермании), направленного против рационализма и метафизики рассудочной философииПросвещения .

И.Г. Гаман(1730-1788)

В немецкойфилософии XVIII в. Гаман был одним из первыхсторонников “непосредственного знания”. Познание, по Гаману, не можетограничиться лишь одними рассудочными формами (игравшими главенствующую роль врационализме ранних просветителей); оно осуществляется не только с помощьюрассудка, но и посредством чувства и разума. Гаман не противопоставляетинтуитивное, “непосредственное знание” знанию опосредованному, рассудочному,признавая единство того и другого . Однако превосходство онотдает непосредственному знанию, чувственной интуиции, а отвлеченноерассудочное знание обедняет, по его мнению, полноту действительности.

ИнтуитивизмГамана вытекает из его онтологии: объединяя в духе религиозно-мистическогопантеизма бога и мир, Гаман подчеркивает органическую целостность мира,отстаивает динамическое представление о природе как о живом организме, полномэмоциональной жизни и движения .

Природа, мир- это “язык”, на котором божество говорит с человеком, “речь, обращенная ктвари через тварь”. Когда люди говорят, они переводят этот божественный язык насвой человеческий. “Говорить значит переводить с ангельского языка начеловеческий, то есть переводить мысль в слова - вещи в имена, образы в знаки;знаки могут быть поэтические или кириологические, исторические илисимволические, или иероглифические - философические или характериологические” .

Каковы бы нибыли виды знаков, поскольку они выступают орудиями отвлеченного рассудочногознания, “рассекающего” природу своими абстракциями, постольку эти средствапознания и общения получают у Гамана негативную характеристику. Перевод языкаприроды на человеческий язык знаков “более, чем всякий другой, сходен сизнанкой обоев...”

“ИнтуитивизмГамана имеет эмоциональный характер” . Так же, как и Руссо, онвидит в чувстве, страсти основной элемент духовной жизни человека, его познанияи общения. Отвлеченные, бездушные знаки не адекватны эмоциональной природебытия.”Одна лишь страсть дает абстракциям и гипотезам руки, ноги, крылья,образам и знакам - дух, жизнь, язык...”, “зачатие и рождение новых идей и новыхвыражений… лежат сокрытыми в плодоносном лоне страстей перед взором нашихощущений...” .

Произвольным,рациональным “знакам” просветителей Гаман противопоставляет непроизвольные,иррациональные “образы” . “Ощущения и страсти говорят лишьобразами и понимают только их. В образах заключено все сокровище человеческогопознания и блаженства” .

Такая высокаяоценка “образа” содержится в брошюре Гамана “Карманная эстетика” (Aesthetic in nuce). И это понятно. Язык образов - это язык поэзии.“Поэзия - родной язык человеческого рода; так же, как садоводство древнйеземледелия, живопись - письмен, пение - декламации, уподобление - выводов, мена- торговли. Глубоким сном был покой наших предков; и их движение - безумнойпляской. Семь дней сидели они в молчании раздумья и удивления - и открывалиуста - для крылатых снов” .

Именно поэзия- язык страсти, чувства и образов - выражает непосредственное интуитивноевосприятие действительности. Только поэзия (а не “откровения” Платона, Бюффона)есть “подражание прекрасной природе” . Только язык поэзии можетотражать адекватно “ангельский” язык природы” .

Поэзия, поГаману, не только родной, но и “древнейший” язык человеческого рода. Именно впервобытном языке и сознании, образном и чувственном, видит Гаман исходноеиррациональное начало всякой поэзии .

Такимобразом, интерес Гамана к философским проблемам языка нашел свое отражение и вэстетических взглядах мыслителя, затрагивающих коммуникативный аспектискусства. Гаман в этом отношении оказал большое влияние на своего ученика идруга - Гердера. И хотя он полемизировал с последним по проблемам языка ипоэзии, его два главнейших тезиса: противопоставление интуитивного, образного,эмоционального языка искусства знакам абстрактного рассудочного мышления, атакже отождествление первобытного языка и поэзии - послужили важным исходнымпунктом для решения указанных проблем в философии и эстетике Гердера.

Список использованной литературы:

Басин Е.Я. Искусство икоммуникация. М.: МОНФ, 1999.

1). Высказывания Декарта оязыке, о знаках см. в его основных сочинениях («Правила...», «Рассуждения...»,«Начала философии»), в ответах Декарта на возражения Гоббса по поводу«Размышлений», в письме к Мерсенну от 20.XI.1629 г. и др.
2). Р. Декарт. Избранные произведения. Госполитиздат,1950, с. 86.
3). M.E. Abbe’ du Bos. Reflexions critiques sur la poesie et sur la peinture.A Paris, MDCCXCVI, p. 386-387.
4). Там же, с. 298.
5). Там же, с. 183-184, 191-195, 212-213 и др.
6). А.Ф. Лосев, В.П. Шестаков. История эстетических категорий, с. 245.
7). Э.Б. де Кондильяк. Трактат о системах. М., 1938, с. 180.
8). Condillac. Essai’ sur l’origine des connaissance. Oeuvres completes, v. 1,p. 1798, p. 416-417.
9). Э.Б. де Кондильяк. Трактат осистемах, с. 41. См. подробнее: K.D. Uitti. Linguisticsand literary theory. New Gersey, 1969, p. 176-177.
10). Там же, с. 176-177. К. Марк.
11). К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 2, с. 155.
12). См. Д. Дидро. Собрание сочинений, т. VII,с. 175.
13). Там же, т. VI, с. 366-368.
14). Там же, с. 370.
15). Там же, т. II, с. 177.
16). Там же, т. I, с. 336-337.
17). См. R. Wellek. A Historyof modern criticism. 1750-1950, London, 1966, v. 1, p. 5-51.
18). См. Ж. Ламетри. «Человек-машина»,СПб., 1911, с. 79.
19). История эстетики, т. II, с. 371.
20). Там же, с. 375.
21). Жан-Жак Руссо об искусстве. Л-М., 1959, с. 254.
22). Там же, с. 257.
23). Там же, с. 227.
24). Там же, с. 26-263.
25). Там же, с. 271.
26). Там же, с. 53-54.

27). И.С. Нарский. ГотфридЛейбниц. М., 1972, с. 11.
28). Г.В. Лейбниц. Избранные философские сочинения. Пер. Э.Радлова. М., 1908, с. 38-40.
29). Там же.
30). Там же, с. 337.
31). В.Ф. Асмус. Проблема интуиции в философии и математике. М., 1965, с. 19.
32). C. Brown. Leibniz and Aesthetic // «Philosophy and phenomenologicalResearch», v. XXVIII, N 1, p. 72.
33). H.W. Car. Leibniz. New York, 1960, p. 135.
34). H. Schnelle. Zeichensysteme zur wisstnschafflichen Darstellung. Stuttgart,1962, s. 11-21; E. Albrecht. Sprache und Erkenntnis. Berlin, 1967, s. 53-68.
35). Г.В. Лейбниц. Новые опыты очеловеческом разуме. М.-Л., 1936, с. 239.
36). Там же, с. 240.
37). Там же, с. 242.
38). Там же, с. 246.
39). Цит. по: H. Arens. Sprachwisstnschaft. Freiburg-Munchen, 1955.Высоко оценивая лейбницеву концепциюпроисхождения языка, Х. Аренс полагает, что в своей основе его теория и сегодняне потеряла своего значения (с. 86).
40). Лейбниц. Новые опыты..., с. 250.
41). Там же, с. 254.
42). Цит. по ж. «Успехи математических наук», т. 3, вып. 1,1948, с. 155-156.
43). Лейбниц. Новые опыты..., с. 309.
44). И.С. Нарский. Готфрид Лейбниц, с. 225.

45). Фр. Бэкон. Сочинения вдвух томах. М., 1971, т. 1, с. 184.
46). М.Ф. Овсянников. Введение ко II тому «Историиэстетики». М., 1964, с. 73.
47). K.R. Wallace. Francis Bacon on Communication and Rhetoric. The Univers ofNorth Kalifornia. Press, 1943, p. 5.
48). Фр. Бэкон. Сочинения, т. 1, с. 331.
49). Там же.
50). Там же, с. 331-332.
51). Там же, с. 332.
52). Там же, с. 330-331.
53). Там же, с. 184.
54). Ch. Morris. Signs.Language and Behavior, p. 287. Опсихологическом подходе английских эмпириков к проблемам знака и языка см.также E. Cassirer. Philosophieder Symbolischen Formen, Bd. 1, p. 73.
55). M. Arens. op.cit., s. 35.
56). Фр. Бэкон. Сочинения, т. 1, с. 333.
57). Там же, с. 334.
58). Там же, с. 352.
59). Там же, с. 427. Ср. с. 186.
60). Там же, с. 354.
61). A. Wolf. A History ofScience, Technology and Philosophy. In the 16-th and 17-th Centures…Gloncester, Mass, 1968, v. II, p. 68.
62). Фр. Бэкон. Сочинения, т. 1, с. 156.
63). Там же, с. 184.
64). Там же, с. 292.
65). К. Гильберт, Г. Кун. История эстетики. М., 1960, с.233.
66). Фр. Бэкон. Сочинения, т. 1, с. 186-187.
67). Там же.
68). См. Г. Тымянский. Фрэнсис Бэкон и его философия. Вступительная статья ккниге «Ф. Бэкон. Новый Органон», 1935, с. 40.
69). Фр. Бэкон. Сочинения, т. 1, с. 333.
70). Там же, с. 336.

71). Гулыга А.В. Гердер. М., 1975. С.8.
72). См. об этомподробнее: Асмус В.Ф. Проблема интуиции в философии и математике.… Гл. II.“Теории непосредственного знания в немецких метафизических учениях XVIIIв.”, в особенности §1. Реакция против рационализма в Германии.
73). Гаман. Aestheticа in nuce // История эстетики. Т.II.С.540.
74). Там же.
75). Жирмунский В.М. Жизнь и творчество Гердера // Гердер. Избранные сочинения.М.-Л., 1959. XIII.
76). Гаман.Указ.соч. С.543.
77). См.: Markwardt B.Geschichte der Deutschen Poetik. 1956. Bd.II. S.360.
78). Гаман.Указ.соч. С.539-540.
79). Там же. С.539.
80). Там же. С.541.
81). См.: Wellek R. A historyof modern criticism. 1750-1950. London, 1966. Vol.1. P.180.
82). Зубов В.П. Гаман. Вступ.текст // История эстетики. Т.II. С.539; Fugate T.K. The psychologicalbasis of Herder’s aesthetics. Paris. 1966. P.234.
83). Kretzmann N. Semantics, history of “The encyclopedia of philosophy”. N.Y.,1967. Vol.VII. P.395.
84). Фридлендер Г. Гаман // Философскаяэнциклопедия.… Т.I. С.320.

В средние века, в период зрелого феодализма и зарождения капитализма, когда Европа вступала в полосу бурного экономического развития, образование и воспитание, находившиеся в руках церкви, перестали отвечать требованиям жизни. Тем, кто должен был обучать и воспитывать детей (обычно это были студенты средневековых университетов, монахи, священники) внушалась мысль, что успех обучения детей в школе зависит в первую очередь от строгости учителя и умений наказывать ленивых и непослушных. Цель обучения рассматривалась как формирование личности человека покорного, преданного церкви, религиозным догматам. Действенным орудием воспитания в этот период считалось наказание, иногда граничащее с жестокостью. В истории известен факт, что выпускникам средневековых университетов при вручении сертификата об окончании образования предоставлялось орудие наказания, специальная палка (палм) для ударов по детским ладоням. Будущий педагог должен был продемонстрировать на модели, как он управляется с этим инструментом. Подобную «этику педагога» в это время порождали зубрежка в учении, схоластика (оторванность содержания образования от жизни) как принцип обучения, которое организовывалось в раннем средневековье практически только на религиозной основе. В период раннего средневековья развитие педагогической этики практически не осуществлялось, новое понимание нравственности учителя было привнесено культурой эпохи Возрождения .

В народных массах зрело недовольство засильем католической церкви, нарастало прогрессивное освободительное движение против феодалов и их политики, поддерживаемой религиозными властями. В восточной Европе в XVI веке стали возникать христианско-братские общины, имеющие свою систему образования, свои школы, отвечающие прогрессивным интересам народа. Такие общины организовывались на территориях современных Белоруссии и Украины, Чехии, Словакии. Вы уже знаете из истории педагогики, что в этот период появились так называемые Братские школы. Эти учебные заведения носили демократический характер, целью обучения в них выступало просвещение простых людей. Братские школы выработали свои Уставы, свод требований к организации в их стенах процесса обучения и к личности педагога, его осуществляющего. По сути, Устав Братской школы являлся документом, в котором отразились представления народа о нравственном облике учителя.

Основное нравственное требование к личности учителя сформулировано в Уставе в следующем положении: «Учитель должен и учить и любить детей всех одинаково, как сыновей богатых, так и сирот убогих, и тех, кто ходят по улицам, прося пропитания. Учить их, сколько по силам научиться может, только не старательнее об одних, нежели о других». Это нравственное требование предполагало демократичность характера учителя, наличие в нем социальной справедливости и доброты, основанной на знании природных особенностей своих учеников.

В Уставе подробно описывались важнейшие личностные качества, без которых человек не имел права заниматься профессиональной педагогической деятельностью, указывались нравственные противопоказания к работе учителя. В нравственном облике учителя Братской школы были перечислены следующие качества:

• · образованность и рассудительность;
• · умение не подавлять своими знаниями и мудрствованиями слабоподготовленных, недостаточно образованных людей;
• · кротость и терпимость;
• · воздержанность в поведении, в образе жизни;
• · отсутствие гневливости;
• · трезвость (учитель не мог быть пьющим человеком).

Противопоказаниями к педагогической деятельности в Уставе Братских школ были определены пьянство и сквернословие, блудливость и лихоимство, завистливость, стремление посмеяться над другими (учителем не мог быть «смехотворец»), чародейство и еретичество …

Братские школы Восточной Европы сыграли важную роль в распространении прогрессивных идей педагогической морали, в развитии педагогической этики.

В свое время в этих школах преподавал великий чешский педагог и мыслитель Я.А. Коменский . Руководя христианско-коммунистической (от слова «коммуна», а не «коммунизм») общиной «чешских богемских братьев», организованной в Чехии еще в XV столетии, он долгое время возглавлял Братскую школу, существующую в общине. Педагогическая практика в этой школе позволила Я.А. Коменскому осмыслить многие теоретические вопросы педагогики, определить важнейшие положения этики учителя. Интересно его небольшое сочинение «Законы хорошо организованной школы» , в котором в виде кратких правил педагог разработал своеобразный моральный кодекс учителя. В сочинении подчеркивалось, что учительская должность очень почетна и налагает на педагога много нравственных обязанностей. Учитель должен быть честным, деятельным, настойчивым в достижении целей обучения и воспитания, обязан поддерживать школьную дисциплину «строго и убедительно, но не шутливо или яростно», чтобы возбуждать в детях страх и уважение, а не смех или ненависть. Я.А. Коменский был глубоко убежден в том, что при руководстве юношеством учитель должен проявлять «кротость без легкомыслия»; взыскивая со своих учеников, он обязан «порицать без язвительности»; наказывая, проявлять «строгость без свирепости». «Ближайшая забота учителя, - считал великий педагог,- в том, чтобы увлекать учеников своим благим примером» .

Я.А. Коменский, являясь представителем средневековья, заложил в развитие педагогической этики прогрессивные основы, отразил в полной мере гуманизм, веру в величие человеческого духа и разума эпохи Возрождения. Сегодня мысли Я.А. Комен-ского о роли этики и эстетики в педагогике актуальны по-прежнему, его педагогическое наследие сыграло огромную роль в развитии педагогики как науки и практики в целом, в становлении педагогической этики и эстетики, в частности. Я.А. Коменский дает такое описание желательных взаимоотношений между наставниками и воспитанниками, которые не только соответствуют идеям развивающего образовательного процесса, но и способствуют эстетизации отношений: «если учителя будут приветливы и ласковы, не будут отталкивать от себя детей своим суровым обращением, а будут привлекать их своим отеческим расположением, манерами и словами; если учителя рекомендуют науки, к которым они приступают, со стороны превосходства, привлекательности и легкости; если более прилежных учеников будут время от времени хвалить (даже наделяя малышей яблоками, орехами и т.д.); если, пригласив некоторых учеников к себе на дом, а также всем вместе будут показывать картинки, изображающие то, что им в свое время придется изучать, оптические и геометрические инструменты, глобусы и другие подобные вещи, которые могут вызвать у них чувство восхищения; если будут через них сноситься с родителями, - словом, если учителя будут относиться к ним с любовью, тогда они легко завоюют их сердце так, что детям будет приятнее пребывать в школе, чем дома».

Эпоха Возрождения явила собой расцвет гуманизма, мыслители этого периода рассматривали человека уже не только как творение божье, продукт природы, но и как творца самого себя. Из истории педагогики вы знаете о гуманистических педагогических идеях, высказанных в этот период итальянским педагогом-гуманистом Витторино да Фельтре, французским философом Мишелем Монтенем, писателем Франсуа Рабле, философом Томмазо Кампанелла и многими другими прогрессивными мыслителями этого времени. В частности, гуманисты в разных странах высказали общее мнение о том, что этика учителя несовместима с жестокостью и подавлением личности ребенка. Мишель Монтень призывал учителей: «Откажитесь о насилия и принуждения: нет ничего, по моему мнению, что так бы уродовало и извращало натуру с хорошими задатками. Если вы хотите, чтобы ребенок боялся стыда и наказания, не приучайте его к этим вещам» . С сожалением он отмечает, что современные ему школы похожи скорее на тюрьмы для молодежи, чем на учебно-просветительные заведения. «Зайдите в колледж во время занятий, - пишет философ, - вы не услышите ничего, кроме криков - криков школьников, подвергаемых порке, и криков учителей, ошалевших от гнева. Можно ли таким способом пробудить в детях охоту к занятиям, можно ли с такой страшной рожей, с плеткой в руках руководить этими пугливыми и нежными душами? Ложный и губительный способ» . Выход из создавшегося положения М. Монтень видел в гуманизации отношений учителя и учащихся, в выработке этических норм и правил, запрещающих учителю физические наказания детей и унижение личного достоинства растущего человека.

Эпохе Возрождения было присуще признание прав и свобод личности, вера в силы человека, его физические и духовные возможности. Прогрессивные люди, мыслители эпохи Просвещения прославляли культ разума, утверждали веру в могущество наук и просвещения. Из истории педагогики вам известны прогрессивные педагогические идеи выдающихся философов, писателей, педагогов этого времени - Ж.Ж. Руссо , И.Г. Песталоцци , А. Дистервега . Представители Просвещения считали главной силой прогресса человечества образование, науку, разум. С этих позиций ими формулировались требования к нравственности учителя.

Ж.Ж. Руссо в книге «Эмиль, или о воспитании» изображает идеального воспитателя. Он лишен человеческих пороков, в нравственном отношении стоит выше общества, в котором живет, и стремится оградить от пагубного влияния социума своего воспитанника. В решении задач воспитания Ж.Ж. Руссо отводил учителю главную роль, но считал, что справиться с ней может только учитель интеллектуальный и высоко нравственный, умеющий видеть в воспитаннике личность. «Воспитатель! - восклицает Ж.Ж. Руссо, - какая возвышенная нужна тут душа!.. Поистине, чтобы создать человека, нужно самому быть или отцом или больше, чем человеком» . Сущность педагогической этики Руссо заключалась в том, что учитель не должен подчинять своей воле волю и жизнь воспитанника. Он должен лишь подводить своего ученика к самостоятельному решению той или иной проблемы, руководить его интересами так, чтобы сам ребенок этого не замечал и был свободен в своем нравственном выборе. Идея свободного воспитания пронизывает все педагогические и философские работы Ж.Ж. Руссо. Она оказала влияние на педагогические воззрения швейцарского педагога И.Г. Песталоцци, который на первый план в воспитании выдвигал идею об активной роли самого ребенка в развитии заложенных в нем от природы задатков.

Задачу воспитания Песталоцци видел в том, чтобы содействовать саморазвитию всех сторон детской натуры через организацию активной деятельности ребенка. Особое значение он придавал нравственному воспитанию детей, ибо конечные результаты школьного образования и всех его средств - это «формирование истинной человечности». Первоисточником гуманистических чувств он называл любовь и чувство доверия к людям. В связи с этим важнейшим нравственным требованием к личности педагога И.Г. Песталоцци выдвигал умение любить своих воспитанников и вызывать у них ответное чувство любви. Он был против какого бы то ни было подавления личности ребенка. Обращаясь к учителю, великий педагог писал: «Помни, что всякое подавление порождает недоверие и что труд твой потерян, если оно пустит ростки… Ничто не вызывает у ребенка такого раздражения и недовольства, как то, что его наказывают за незнание как за проступок. Кто наказывает невинность, тот утрачивает любовь» .

Взгляды на вопросы педагогической этики представителя немецкого Просвещения, А. Дистервега, отличаются от взглядов Руссо и Песталоцци более четкой конкретизацией требований к учителю. «Учитель немецких учителей» (так назвали в истории педагогики А. Дистервега) практически не рассуждал о таких абстрактных понятиях, как человечность учителя, его любовь к детям. В своих педагогических сочинениях (статья «О самосознании учителя», книга «Руководство к образованию немецких учителей» и др.) Дистервег сформулировал четкие требования к нравственному облику человека, профессионально занимающегося образованием и воспитанием подрастающего поколения. По Дистервегу, с точки зрения профессиональной нравственности учитель обязан:

• · в совершенстве владеть своим предметом;
• · относиться к профессии как к жизненному призванию;
• · не только любить детей, но изучать их индивидуальные природные особенности, условия их жизни с тем, чтобы учитывать в процессе организации обучения;
• · быть бодрым, оптимистом, энергичным, волевым, принципиальным проводником прогрессивных педагогических идей;
• · постоянно работать над собой (заниматься самообразованием);
• · учитель должен быть строгим, требовательным, но справедливым;
• · он обязан быть гражданином своей страны, иметь прогрессивные убеждения и уметь их отстаивать.

А. Дистервег являлся ярым противником использования учителями наказаний в процессе обучения и воспитания. Он писал: «О мерах наказания мы лучше говорить не будем. Они большей частью и бесполезны и ненужны, т.е. согласно природе самого предмета обучения. Надо только, чтобы ученик работал в школе охотно. Там, где это имеет место, не может быть и совсем не бывает случаев неповиновения учащихся. Там же, где этого нет, приходится постоянно и безуспешно придумывать наказания».

Таким образом, в эпоху Просвещения идеи педагогической этики приобрели достаточно ясные очертания в воззрениях выдающихся представителей классической педагогической мысли, однако педагогическая этика как самостоятельная отрасль педагогических знаний появится гораздо позже, только во второй половине XX столетия.

Введение
1.Этика эпохи Просвещения
Заключение
Список используемой литературы
Введение

Особое место этой эпохи, охватывающей конец XVII-XVIII вв., отразилось в полученных ею эпитетах "Век разума", "Эпоха Просвещения.
Просвещение - необходимая ступень в культурном развитии любой страны, расстающейся с феодальным образом жизни. Просвещение в основах своихдемократично, это культура для народа. Главную свою задачу оно видит в воспитании и образовании, в приобщении к знаниям всех и каждого. Как всякая значительная культурно-историческая эпоха. Просвещение сформировало свой идеал и стремилось сопоставить его с действительностью, осуществить как можно скорее и как можно полнее на практике.
Эпоха Просвещения - одна из самых ярких в развитиифилософии и духовной культуры в Европе.

Этика эпохи Просвещения

Выдвинув идею формирования личности, просветители показали, что человек обладает разумом, духовной и физической силой Люди приходят в мир равными, со своими потребностями, интересами, удовлетворение которых - в установлении разумных и справедливых форм человеческого общежития. Умы просветителей волнует идея равенства, чтотолько перед Богом, но и перед законами, перед другими людьми. Идея равенства всех людей перед законом, перед человечеством - первый характерный признак эпохи Просвещения.
Избавление от всех социальных неурядиц просветители видели в распространении знаний. И не без их участия в эпоху Просвещения победу одержал рационализм, развившийся в западноевропейской мысли еще в Средние века. В статье"Ответ на вопрос: что такое Просвещение?" И. Кант писал:
Просвещение - это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого. Несовершеннолетие по собственной вине - это такое, причина которого заключается не в недостатке рассудка, а внедостатке решимости и мужества пользоваться им.
Неудивительно, что религия в той форме, в какой преподносила ее церковь, казалась просветителям-атеистам в пылу борьбы крайностей врагом человека. В глазах просветителей-деистов. Бог превратился в силу, которая лишь внесла определенный порядок в извечно существовавшую материю. В эпоху Просвещения стало особенно популярным представление о Боге как великоммеханике и о мире как огромном механизме.
Благодаря достижениям естественных наук возникло представление, что время чудес и загадок миновало, что все тайны мироздания раскрыты и Вселенная, и общество подчиняются логичным, доступным человеческому разуму законам. Победа разума - второй характерный признак эпохи.
Третий характерный признак эпохи Просвещения - исторический оптимизм.Эпоха Просвещения по праву может быть названа "золотым веком утопии". Просвещение, прежде всего, включало в себя веру в возможность изменять человека к лучшему, "рационально" преобразовывая, политические и социальные устои.
Ориентиром для создателей утопий XVIII в. служило "естественное" или "природное" состояние общества, не ведающего частной собственности и угнетения, деления насословия, не утопающего в роскоши и не обремененного нищетой, не затронутого пороками, живущего сообразно разуму, а не "по искусственным" законам. Это был исключительно вымышленный, умозрительный тип общества, который, по замечанию Руссо, возможно, никогда и не существовал и который, скорее всего, никогда не будет существовать в реальности.
Возрожденческий идеал свободной личности приобретает атрибутвсеобщности и ответственности: человек Просвещения думает не только о себе, но и о других, о своем месте в обществе. В центре внимания просветителей - проблема наилучшего общественного устройства. Просветители верили в возможность построения гармонического общества.
Глубокие изменения в социально-политической и духовной жизни Европы, связанные с зарождением и...

В XVIII веке на европейских просторах появился идейное движение, выражавший интересы молодой буржуазии, - Просвещение, сторонники которого верили в счастливое будущее человечества, наука и технический прогресс обеспечения ечать благоденствие на земле На таких принципах ведущие мыслители-просветители обосновывали систему этических принципов К этой когорте принадлежал и французский философ Поль-Анри Гольбах (1723-1789) Он, как и Гельвеций, считал себялюбие, стремление к удовлетворению личного интереса существенным качеством человеческой природы Однако он выступал против крайнего эгоизма, защищал идею согласования личного интереса индивида и интересов общества По его мнению, социальная среда играет определяющую роль в процессе формирования личности Человек, по Гольбахом, является частью природы, а потому пидкоряеть ся ее законам Он отрицал наличие у человека свободы воли, считая ее поведение обусловленной определенными причинамми причинами.

Развитие общества Гольбах объяснял деятельностью правительства, выдающихся личностей, развитием образования Выступал против феодального строя, мечтал о "царство разума", которое, по его представлениям, можно построить усилиями гуманного законодательстваконодавства.

Мыслителем, который представлял Просвещение и в каком созрел протест против его идейных основ, стал духовной предтечей французской революции, был Ж-Ж Руссо Его этическая концепция основывается на идет еи равенства людей и свободы личности Равенство он считал естественным состоянием, а главную причину перехода от естественного равенства к неравенству видел в частной собственности.Но если сторонники утопического социализма и "научного" коммунизма были убеждены, что граждан необходимо лишить права на частную собственность (на средства производства), то Ж-Ж Руссо мечтал (тоже утопично) об обществе, в котором так же ен гражданин обладать равной долей собственности.Однако, по его мнению, гуманистически настроенный человек никогда не согласится с государственным устройством, при котором одни владеют миллиардами, а другие голодают.

Мораль, утверждал Руссо, взаимосвязана с политикой, общественным строем.Поэтому, мечтая о совершенной мораль, необходимо выяснить, какой государственный строй способствовать формированию доброго, мудрого, н образованные народа Ни один ребенок не имеет врожденных порочных наклонностей и черт, однако в несправедливом обществе, в котором царят беззаконие, деспотизм и неравенство, ее лучшие задатки, склонности подавляются.

Неприемлемым для Руссо был принцип самолюбия.При этом он различал самолюбие и любовь к себе как различные по природе и действием страсти. Любовь к себе, по его мнению, является естественным чувством у человека оно направляется разумом и удерживается сострадание, порождает гуманность и доброжелательность. А себялюбие - это производное, искусственное явление, возникающее лишь в обществе, заставляя каждого индивида предоставлять и себе большее значение, чем остальном. Оно побуждает людей делать друг другу всякое зло.

Большое значение в нравственном воспитании Руссо придавал формированию национального самосознания Был убежденным, что любовь к человечеству наделяет людей многими добродетелями, в частности кротостью, справедливостью, умеренностью, милосердием, снисходительностью, однако не придает им мужества, твердости, не наделяет силой, которая порождается любовью к родине.

Кант.№21

Этика Канта во многих отношениях явилась вершиной философии морали нового времени. Среди классиков немецкой философии Кант уделил наибольшее внимание нравственности (причем именно ее специфике), и его этическая концепция, последовательно развитая в целом ряде специальных трудов, была наиболее разработанной, систематической и завершенной. Одна из заслуг Канта состоит в том, что он отделил вопросы о существовании Бога, души, свободы - вопросы теоретического разума - от вопроса практического разума: что я должен делать? По Канту, единство критической философии с кантовской философией морали следует искать в фундаментальном положении человека в мире и в понимании единства его и раздвигающего границы знания поведения. Моральное поведение требует не только осознания долженствования, но и практического выполнения долга. Мораль нельзя рассматривать лишь как способ достижения какого-то результата. Целесообразность вовсе не всегда совпадает с требованием морали - вот какая проблема возникает в данном случае. Эмпирические цели могут быть обоснованы или отвергнуты с точки зрения морали. Поэтому “цель, которую ставят, уже предполагает нравственные принципы. Теснее всего нравственность у Канта сплетена с правом. Если какого-либо человека долг заставил сделать выбор не в пользу своего ближнего, то для Канта это служит свидетельством его нравственности. В этике Кант развивает учение об автономии морали: утверждая свободу, человек выступает творцом собственного нравственного мира, он сам себе предписывает закон действий.Моральную способность “свободного самопринуждения” Кант называет добродетелью, а поступок. исходящий из такого умонастроения (из уважения к закону), - добродетельным (этическим) поступком. По Канту, из двух добродетелей, если они конфликтуют друг с другом, действительно добродетелью может быть только одна, та, что составляет долг. Долг есть долг - чистый долг, исполнять его следует единственно из уважения к нему. Обосновывая это требование Кант апеллирует к совести. Совесть человека является наилучшим судьей в вопросах морали, высшей способностью нахождения моральной истины и выработки правильного решения и подлинно нравственной точкой зрения. Идеал добра неосуществим в пределах эмпирического существования в человеческой жизни. Человек смертен. Кант в этическом учении постулирует существование Бога и бессмертную душу по образу и подобию Божью - ради придания объективности нравственному закону. Кант связывает мораль с верой человека в бога. Религия должна быть нравственной, то есть основанной на нравственности и признавать самоценность и самозаконность нравственности. Согласно Канту, существует множество хороших нравственных качеств, нравственных чувств, которые можно даже оценить как благородные. Например, чувства сострадания или благожелательности прекрасны и, однако, слепы и слабы. “Истинная добродетель может опираться только на принципы, и, чем более общими они будут, тем возвышеннее и благороднее становится добродетель”. Концепция свободы у Канта допускает неоднозначное толкование и может пониматься, во-первых, как “положительная свобода”, при которой человек свободен только тогда, когда его действия определяются моральным законом, и, во-вторых, как “нейтральная свобода”, имеющая место в случаяхвыбора человеком правильных или неправильных действий. Однако эти две концепции свободы несовместимы, когда субъект действует вопреки велению долга, он будет свободен в нейтральном смысле и несвободен в положительном. Значение идеала общественного развития Кант видел “в торжестве всеобщих форм права”, в преодолении антагонизма этики. Реальному воплощению этого идеала может служить кантовский лозунг “дисциплинировать, культивировать, цивилизовать”

Билет номер 22. Теория морали Ницше .

Теория Ницще заключается в том, что мораль, это лишь человеческое изобретение, рамки и тюрьма нашего сознания . В природе отсутствует понятие «хорошего» и «плохого». Выдумыв мораль, человек тем самым идет против самой природы. Ницше называет себя Инморалистом , подчеркивая, что нет места морали в этом мире, так как в природе этого нет. Яркое проявление античеловеческой силы морали – это христианская мораль. Что есть сейчас? В произведении «Рождение трагедии» Ницше пишет о 2-х натурах, стихиях человека. Два начала, которые были видны в доантичную эпоху (до римскую). Человек - это сплетение 2-х начал . Первое – Дионисийское начало . Это начало безумное, неограниченное никакой логикой и законами и уж тем более моралью. По Ницще – человек есть опьяняющее начало, свободная стихия. Именно свободный от морали человек способен на истинное творчество.

Второе – Апполоновское начало . Это сон Бога в человеке. Не сам Бог всеведающий, а Бог в состоянии сна. Мистическое прозрение,некая мудрость, возможность прикоснуться к знанию мира.

Человек – переплетение этих двух начал. Способность к созиданию,вот что отличает его от всего мира – это способность творить. В определенный момент истории в человеке просыпается третье начало, которое начинает теснить остальные – это Сократовское начало (правда к Сократу не имеет отношение). Ницше называет Сократовским – появление в человеке разума, как новой формы сознания. Постепенно оно подавляет другие. Это рациональный и расчетливый интеллект, способный к обману и самообману. Человек перестает быть свободным, когда начинает использовать мир, вместо того, чтобы жить в нем. Это воля к власти с помощью хитрости, постоянного расчета прикрывается благими побуждениями. Это начало выражается: в науке – она способна лишь использовать человека; в религии и морали – появляется новая религиозная форма – Христианство. Это новая форма уничтожения человека. Она уравнивает людей по шаблонам. Люди не могут быть равными по своим способностям. Оно унижает человеческую индивидуальность. Статус «Раб Божий» – любые рамки уничтожают возможность творчества. «Все от Бога» - человек ни за что не отвечает. Все хорошее от человека, а все плохое и вина за это перекладывает на Создателя. Ницше пишет, что Бог умер. Мораль разрывает человека начасти. С одной стороны, гордится собой, а с другой, считает себя грешным. В природе нет плохого или хорошего, в ней есть реальность. Мораль не изменяет человека, а дает возможность самообманываться. Серая масса не способна на творчество, она ограничена

Масса это:

1. Лишь копия великих людей;

2. Просто орудие великих людей;

3. И наконец само орудие против великих людей.

Билет номер 23. Современные этические школы.

Становление современных этических школ связано прежде всего с кризисом классической философии второй половины XIX – начала XX вв. В связи с этим произошло полное отрицание принципов классической этики в этике неклассической. Среди основных направлений и течений этической мысли указанного периода можно отметить следующие:

1) Новая христианская этика . В ее рамках была предпринята попытка совместить религиозную картину мира с данными науки за счет придания этой картине все более символического и иносказательного смысла, а также за счет решительного «антропологического » поворота всей религиозной проблематики к социально-этическим проблемам личности, проблемам ее нравственного самоопределения;
2) Марксизм . В рамках этой теории содержались следующие этические принципы: источник ценностей, идей, сознания – общественно-исторический процесс, мораль – продукт общественного производства, формирование личности человека происходит в процессе его производственной деятельности, отмечается всесилие социальной практики;
3) Эволюционная этика . Это учение было основано на эволюционной теории Ч. Дарвина, и вся этическая концепция строилась на принципе естественного отбора. Согласно мысли представителей этой школы природа безнравственна, а этический процесс направлен на преодоление этой безнравственности.
Мораль, по мнению одних из последователей этой теории (социал-дарвинистов ), есть оружие слабых индивидов в борьбе за существование;
4) Философия Ф. Ницше . Согласно воззрениям представителей этого течения этической мысли мир отнюдь не разумен, познание человека ограниченное, а движут им инстинктивные жизненные стремления, слепая воля, страх и отчаяние от конечности, бессмысленности и обреченности собственного существования. Ницше утверждал , что причиной деградации европейской культуры являются такие ценности, как человеколюбие, мораль, разум и наука, идея социального равенства, демократия, социализм . Существенно в морали, по Ницше, только то, что она всегда есть «долгий гнет» и проявление стадного инстинкта в отдельном человеке;
5) Метаэтика . Название этого учения означает рассмотрение этической составляющей этической теории, причин их несостоятельности, невозможности сформулировать общечеловеческие ценности . В рамках метаэтики было сформулировано требование запрещения притязаний этических теорий на научность. Метаэтика ставила задачу проанализировать природу этических и моральных суждений, используя для этого анализ моральных суждений и оценок, выраженных в языке, т. е. анализ языка морали.
Легко увидеть, что на настоящий момент времени существует огромное множество этических теорий, каждая из которых имеет свои достоинства и недостатки, своих последователей и противников.

Билет номер 24. Экзистенциализм и проблемы морали.

Экзистенциализм - одно из самых влиятельных течений в современной буржуазной теории морали, разновидность этического иррационализма . Экзистенциализм продолжает развивать идеи философии жизни (Дильтей и др.), феноменологии (Э.Гуссерль); большое влияние на его представителей оказали Кьеркегор и Достоевский . Как философское и идейное направление экзистенциализм начал формироваться в 20-х гг. в Германии и перед второй мировой войной во Франции. В настоящее время идеи экзистенциализма широко распространены также в США, где их развивают в первую очередь теологи-неоортодоксы (Неопротестантизм ), и в других капиталистических странах. Экзистенциалистская этика, как и философия, не представляет единой школы. Различают две ее ветви - атеистическую (Хайдеггер, Сартр, Камю, С. де Бовуар ) и религиозную (Ясперс, Марсель , а в начале XX в. ее представителями были Бердяев, Л.Шестов ). Различны не только теоретические, но и социально-политические позиции экзистенциалистов. В этике экзистенциализма, однако, можно выделить систему общих принципов и идей, которые, каковы бы ни были личные убеждения ее сторонников, имеют индивидуалистическую направленность. Центральная проблема экзистенциализма - положение личности в современном мире.
Экзистенциалисты, верно, подмечают характерные черты существования человека в обществе монополистического капитала - его обезличенность, утрату им свободы и индивидуальности (Конформизм ), понимания смысла жизни, разобщенность людей и т.п. В рамках своей философии они пытаются найти выход из того морального кризиса, в который завел общество капитализм, породив чудовищные формы отчуждения. Выход экзистенциалисты видят не в преобразовании существующих социальных условий, а в способности индивида преодолеть свое «неистинное», «неподлинное» существование и обрести свою «подлинность» (экзистенцию) в себе самом, в своем личном существовании. В основе такого понимания подлинности лежит экзистенциалистская трактовка природы человека: бытие человека не детерминировано объективно, а свободно выбирается им по собственному замыслу. Безусловное признание человеком своей ничем не ограниченной свободы и является якобы условием возвращения его к подлинности и основой «истинной» нравственности. В действительности же природа человека, способ его бытия и духовный облик исторически и социально обусловлены, являются продуктом его общественно-практической деятельности. И преодоление враждебных человеку условий, обретение им подлинной своей сущности и свободы возможны только путем революционного переустройства общественной жизни. Не понимая единства между объективной обусловленностью существования человека и его практической активностью, экзистенциалисты полностью противопоставляют свободу и необходимость, считают, что человек может быть свободен только в сфере своих субъективных устремлений. Понимаемая таким образом свобода есть лишь иллюзия. Она является не господством человека над условиями жизни, а подчинением им, означает уход от действительности в свои интимные переживания. На этом ложном толковании основывается экзистенциалистская концепция нравственности. Согласно ей, каждый индивид должен выбирать свои поступки вопреки всяким общественным нормам, не имея никаких объективных критериев и независимо от других людей. Лишь тогда, когда человек совершает моральный выбор в полном одиночестве, повинуясь своему абсолютно свободному замыслу, он считается сторонником экзистенциализма, ответственным за свое бытие. Но подобное представление об ответственности оправдывает любые действия человека. Так, фактически стирается грань между добром и злом, свобода превращается в полный произвол, а ответственность - в полную безответственность. В сущности, это позиция волюнтаризма и анархистского бунтарства, которая враждебна последовательной борьбе с капиталистическим обществом, основанной на осуществлении единой программы действии и солидарности борцов за общее дело. Таким образом, экзистенциализм оказывается неспособным разрешить вопросы личности и ее ответственности перед человечеством, более того, перенеся рассмотрение их в сферу субъективного, экзистенциалистская этика подводит человека к осознанию безвыходности своего положения и необходимости смириться с ним. Так экзистенциалистская «свобода» в конечном итоге оборачивается порабощением и бездеятельностью человека. Пессимистические тона этики экзистенциализма наиболее отчетливо выступают у представителей ее религиозной ветви, которые приходят к эсхатологии, и у Хайдеггера. Мотивы обреченности, одиночества, абсурдности и бессмысленности жизни, смирения с враждебной действительностью пронизывают всю экзистенциалистскую этику. Отстаивая права личности, экзистенциалисты вместе с тем отнимают у человека возможность борьбы за лучшее будущее; отрицание буржуазной морали перерастает у них в оправдание нигилизма и аморализма.

25 вопрос Неофрейдизм
Учение Фрейда о психоанализе послужило импульсом для развития актуальной в настоящее время концепции неофрейдизма (Э. Фромм), в рамках которой изучены различные формы межличностных отношений, стрессового поведения, человеческой агрессивности.

У основоположника теории психоанализа З. Фрейда было много последователей и учеников.

Одним из них справедливо было бы считать швейцарского психиатра К. Г. Юнга (1875-1961) , хотя он и не всю свою жизнь разделял взгляды великого учителя. Тем не менее, многое из концепции Фрейда оказало значительное влияние на становление К. Г. Юнга как ученого.

Основным трудом З. Фрейда, которым заинтересовался К. Г. Юнг и применил его постулаты в своей практике, было «Толкование сновидений».

Расхождения во взглядах у них начались в 1913 г. Основой этих разногласий стали противоположные подходы к пониманию проблемы «бессознательного». С точки зрения Юнга, бессознательное сродни не только и не столько инстинктам человека, как это понимал Фрейд, но является высоким проявлением человеческой психики. Если у Фрейда бессознательное имеет биологическую природу, то у Юнга оно наделено и социальными элементами.

Изучая проблемы культуры и общества, К. Г. Юнг приходит к выводу, что наряду с «индивидуальным бессознательным» существует и «коллективное бессознательное».

Коллективное бессознательное - это психическое наследие всех предшествующих поколений, проявляющееся в «комплексах».

Юнг выступал также и против символической трактовки Фрейдом снов и ассоциаций, утверждая, что символы только тогда приобретают какое-либо содержание, когда поднимаются на сознательный уровень психики.

В связи с этим Юнг вводит понятие «архетип ». Если Фрейд рассматривал инстинкты в качестве обоснования и причины того или иного действия человека, то Юнг определяет зависимость человеческой деятельности от видов, типов и форм поведения.

Основными архетипами индивидуального бессознательного ученый называет Эго, выражающееся в поисках индивидуального существования, оно, в свою очередь, подчинено Самости и относится к ней, как часть к целому. Самость - это ядро всей личности, главный архетип, соединяющий сознательное и бессознательное, персона, образ, с помощью которого мы хотим представить себя окружающему миру, скрыв свое истинное лицо.

К. Г. Юнг, исследуя влияние архетипов на поведение человека, недооценивает роль сознательной деятельности в становлении индивидуальности.

Основными работами К. Г. Юнга, посвященными проблеме архетипов, «индивидуального» и «коллективного бессознательного», являются: «К психологии и патологии так называемых оккультных феноменов (1902), «О психологии раннего слабоумия» (1997), «Отношение между Я и бессознательным» (1928), «Об энергетике души» (1928), «Проблемы души нашего времени» (1930) и другие.

Еще одним представителем неофрейдизма по праву называют американского психолога и философа Э. Фромма (1900-1980) .

Естественно, что идеями психоанализа Фромм увлекся прежде всего под влиянием З. Фрейда. Его творчеству он посвятил много работ: «Биография З. Фрейда» (1959). «Психоанализ З. Фрейда - достоинства и недостатки"" (1979).

Психоанализ Фромма носит антропологический и гуманистический характер . Человек - это та отправная точка, от которой начинает все исследования философ. Но человека Фромм, в отличие от Фрейда, рассматривает не односторонне, а в совокупности биологического и социального начал. Все идеи о необходимости преобразования общества начинаются у ученого с идей о необходимости формирования новой личности. В основе становления человека будущего лежат любовь, альтруизм и добро как внутренняя потребность души.

Эти принципы, с точки зрения Э. Фромма, являются основополагающими в учении так называемого «радикального гуманизма», основателем которого он считал К. Маркса.

Именно исследование Фроммом американского индустриального общества помогло ученому сделать вывод о том, что изменения в психике современных людей не определяются только биологическими факторами, они выступают отражением социальных процессов. Но под влиянием учения З. Фрейда Э. Фромм, тем не менее, опирается на установки психоанализа в объяснении становления личности.

Так, Фромм утверждает, что в психике человека есть два начала: любовь к жизни и любовь к смерти (Эрос и Танатос у Фрейда). Одни люди склоняются к первому началу, другие - ко второму. Отсюда возникают два основных психологических типа: биофилы - желающие жить и некрофилы - стремящиеся к смерти. Поведение многих политиков, сыгравших отрицательную роль в обществе, в том числе и Гитлера, Э. Фромм объясняет тем, что они относятся к типу некрофилов, тех, кого привлекает все темное, негативное, злое.

Поскольку вся социально-философская концепция Фромма пронизана любовью к человеку, ученый не оставляет без внимания и саму проблему любви.

По Фромму, любовь дана не каждому, это подарок судьбы, который открывает человеку путь к самовыражению и свободе. С понятием любви тесно связано у Фромма понятие ответственности, которое он определяет как готовность человека к Поступкам.

Но идея будущего общества, предлагаемая Э. Фроммом, направлена не на создание нового социального строя, а на образование небольших общин со своей культурой, языком и моралью в рамках прежней формации.

Вопрос 26

Категории этики – не только теоретические конструкции. То, что образует формальный аппарат теории, в то же время существует в стихийно формирующемся сознании общества. К примеру, категория справедливости, содержание которой получило истолкование еще у Аристотеля , существует в сознании каждого человека, сознании любого общества, социальной группы.

При всем разнообразии подходов к определению системы этических категорий можно выделить общепризнанные, наиболее важные в теоретическом и практическом отношении категории:

– добро и зло;

– благо;

– справедливость;

– долг;

– совесть;

– ответственность;

Со времени возрождения изучение природы оживилось снова, а вместе с ним и философия, которая, получив с этого момента вплоть до XVII-го столетия характер преимущественно натурфилософии, двинула наши познания далеко за пределы, достигнутые античным миром, исходя из приобретений, сделанных в естествознании арабами в средние века по сравнению с греческой наукой. Кульминационным пунктом этой эпохи философии является учение Спинозы (1632–1677).

Для мыслителей этого времени этика стояла на втором плане; она по-прежнему была подчинена познанию природы, частью которого являлась. Но она снова выступила на первый план, как только быстрое развитие капитализма в XVIII-м столетии создало в западной Европе положение, подобное созданному в Греции экономическим развитием после персидских войн: именно, быстрое разрушение прежнего хозяйственного строя и, благодаря этому, разрушение отживших общественных организаций и нравственных воззрений. Употребляя модное выражение, можно сказать, что началась переоценка всех ценностей и усердное размышление и исследование сущности и основ нравственности. Но наряду с этим, конечно, началось также и ревностное изучение сущности новой формы производства. Одновременно с возрождением этики образовалась новая, неизвестная в древности наука, политическая экономия , истинное детище капиталистического товарного производства, объяснению которого она служит.

Но в этике мы снова наталкиваемся на три направления, допускающие некоторые параллели с направлениями древности, - платоническим, эпикурейским и стоическим: антиматериалистическим, т. е. прежним христианским, материалистическим и, наконец, средним между ними. Жизненные удовольствия и наслаждения развивающейся буржуазии, по крайней мере, её более прогрессивных элементов, - её интеллигенции, оказались теперь достаточно сильными, чтобы выступить открыто и сбросить все лицемерные покровы, к которым их до сих пор принуждало господствующее христианство. И как бы ни было плачевно современное положение вещей, развивающаяся буржуазия чувствовала, что лучшая часть действительности, будущее, принадлежит ей; она ощущала в себе способность превратить эту юдоль скорби в такой рай, в котором люди могли бы свободно следовать своим инстинктам. В действительности и в естественных потребностях людей буржуазные мыслители видели зародыши всего хорошего, отсутствие всего дурного. Это новое направление мышления сначала нашло благодарную аудиторию не только среди более прогрессивных слоёв буржуазии, но даже в придворной знати, которая, захватив тогда в свои руки абсолютную власть в государстве, нашла возможным обходиться без всякого христианского притворства в своей полной наслаждениями жизни, тем более что от народной массы её теперь отделяла глубокая пропасть. Она смотрела на буржуа и крестьян, как на каких-то низших существ, которым абсолютно недоступна и непонятна её философия, так что она смело может развивать её без всяких опасений ослабить этим силу орудий её господства, христианской религии и этики.

Эти условия нового жизнепонимания и этики получили самое широкое развитие во Франции. Здесь они нашли и наиболее яркое и смелое выражение. Как в древнем эпикуреизме, так и в новой философии просвещения Ламетри (1709–1761), Гольбаха (1723–1789) и Гельвеция (1715–1771) этика эгоизма, выгоды или удовольствия находилась в теснейшей логической связи с материалистической философией. Мир, как он познаётся нами в опыте, представлял для неё единственный достойный внимания объекта. Причины этого нового эпикуреизма имели много сходства с причинами старого, равно как и результаты, достигнутые обоими. Но, несмотря на это, оба имели в одном весьма важном пункте существенно различный характер. Древний эпикуреизм не быль разрушителем прежних религиозных воззрений; он сумел к ним приспособиться. Он не представлял собою также учения какого-либо революционного класса, он не проповедовал борьбы, а только созерцательное наслаждение. Скорее идеализм и теизм Платона являлся учением, разрушающим прежние религиозные воззрения, учением недовольного класса.

Иначе дело обстоит с философией просвещения. Конечно, и она имела консервативный принцип; она видела счастье в созерцательном наслаждении, поскольку она служила потребностям придворной знати, извлекавшей средства к существованию из абсолютной государственной власти. Тем не менее, главным образом она была философией наиболее интеллигентных, развитых, а также смелых элементов развивающейся буржуазии. Это придавало ей революционный характер. Являясь прежде всего противоположностью прежней религии и этики, она, соответственно росту сил и самосознания буржуазии, становилась всё более и более воззрением борьбы , - которое было совершенно чуждо античному эпикурейству - борьбы против попов и тиранов, борьбы за новые идеалы.

Французские материалисты объясняют формы и характер нравственных воззрений и высоту нравственных эмоций жизненными отношениями людей, а именно, государственным устройством и воспитанием. Человек всегда руководствуется эгоистическими интересами; но они могут стать и общественными интересами, если общество организовано так, что личные интересы совпадают с общественными, и человеческие эмоции служат общему благу. Но истинная добродетель состоит в заботе об общем благе; она может развиваться только там, где человек вместе с общим благом содействует также и своему собственному, где он не может повредить общему благу, не повредив также и самому себе.

Только незнание вечных высших интересов личности, неведение относительно лучшей формы государства, общества и воспитания делает возможным состояние, которое вызывает неизбежно конфликт личных интересов с общим благом. Стоит только уничтожить это незнание, найти соответствующую требованиям разума форму государства, общества и воспитания, и тогда счастье и добродетель приобретут навсегда твёрдый фундамент.

В этом мы усматриваем революционную сущность французского материализма, который обвиняет существующий государственный строй, как причину порочности, т. е. противоречия между общественными и личными интересами. Этим он превосходит античный эпикуреизм, но вследствие этого же увеличивается слабость позиций его этики.

Ведь недостаточно только найти лучшую форму государственного и общественного строя. Нужно также бороться за неё, выступить против господствующих властителей и низвергнуть их, чтобы обосновать царство добродетели. Для этого необходима огромная нравственная сила; но откуда же она должна взяться, если существующее общество настолько дурно, что оно не даёт развиваться никакой добродетели, никакой нравственности. Разве не должна уже существовать более высокая нравственность, прежде чем может возникнуть более высокая форма общества? Разве не должен нравственный идеал жить в нас раньше, чем нравственный строй должен осуществиться? Но откуда же возьмётся этот нравственный идеал в порочном мире?

На это мы не получаем удовлетворительного ответа.

Несколько иначе, чем французы, пытались объяснить в XVIII-м столетии нравственный закон англичане. В общем, они оказались менее смелыми и более склонными к компромиссам, что, впрочем, находится в соответствии с историей Англии после реформации. Начиная с этого времени, её островное положение необычайно благоприятствовало её экономическому развитию. Оно побуждало её к мореплаванию, представлявшему в XVII-м и XVIII-м веках ближайший путь к обогащению благодаря колониальной системе. Оно освободило Англию от всех тягостей и опустошений сухопутных войн, истощавших державы на материке. Поэтому, Англия в XVII-м и XVIII-м столетии обогащается быстрее, чем все другие нации Европы и идёт в экономическом отношении во главе их. Но если в какой-нибудь стране новые классы, новые классовые противоречия и, следовательно, новые общественные проблемы выступают наружу раньше, чем где-либо, то в большинстве случаев этим новым классам удаётся достичь самосознания, освободиться от прежних форм мышления лишь в самой незначительной степени, так что классовые противоречия выступают ещё в неразвитом виде. Поэтому, в подобной стране дело не доходит так скоро до решительной вспышки классовой борьбы, до радикальной победы над старыми классами, которые здесь пользуются ещё неограниченным господством, а во всех смежных странах находятся ещё в полном расцвете. В этом случае, новые классы ещё не способны к исключительному господству, они лишь с трудом находят свой путь в обществе, боятся новизны собственных стремлений и даже ищут опоры и точек соприкосновения с отжившими отношениями.

Так, Франция в средние века вместе с Италией стояла во главе экономического развития Европы. У неё поэтому раньше, чем у других, возникли противоречия с римским папством, и её государственная власть раньше других восстала против него. Но именно потому, что она в этом отношении шла впереди, ей не удалось основать собственной государственной церкви, и она смогла лишь принудить папство к компромиссу, который с небольшими перерывами продержался до настоящего времени. Напротив того, позднее, наиболее радикальными бойцами против папской власти сделались два государства, Шотландия и Швеция, которые в экономическом отношении были самыми отсталыми.

Со времени реформации в качестве пионеров экономического развития место Франции и Италии заняли Англия и Шотландия, и потому для этих стран компромисс явился формой ликвидации их тогдашней классовой борьбы. Именно потому, что капитал в Англии XVII столетия рос быстрее, чем где-либо, что в ней ранее, чем в других странах Европы началась борьба против феодальной аристократии, эта борьба закончилась компромиссом, который сделал феодальное землевладение в Англии до сих пор ещё более сильным, чем в любой стране Европы, - за исключением, быть может, Австро-Венгрии. Вследствие того же быстрого экономического развития в Англии вспыхнула классовая борьба между пролетариатом и буржуазией ранее, чем где-либо в мире. Она разгорелась в такой момент, когда и пролетарии и промышленные капиталисты не преодолели ещё мелкобуржуазной формы мышления, когда многие даже проницательные наблюдатели соединяли оба класса под общей кличкою «промышленников» и когда ещё не успел развиться ни тип самосознательного, верящего в будущность своего класса пролетария, ни тип неограниченно господствующих в государстве промышленных магнатов капитала. И борьба обоих классов после краткой, бурной вспышки измельчала в компромиссах, которые сделали господство буржуазии над пролетариатом в Англии в течение целых десятилетий неограниченнее, чем в какой-либо другой стране с современным производством.

Конечно, действия этого закона, как и всякого другого, могут быть задержаны мешающими побочными тенденциями и усилены - содействующими ему. Но, во всяком случае, он имеет значение настолько, что следует остерегаться того популярного понимания исторического материализма, будто в стране, которая идёт во главе экономического развития, соответствующие ему формы классовой борьбы должны были бы обнаружиться явственнее и решительнее всего.

Материализм и атеизм, так же как и этика, находились в Англии под влиянием духа компромиссов, который господствовал в ней с XVII-го столетия. Борьба демократических развивающихся классов против независимой от буржуазии и преданной феодальному дворянству монархической государственной власти с её придворной знатью и государственной церковью началась в Англии столетием с лишком ранее, чем во Франции, когда лишь немногие ещё головы могли освободиться от христианского мышления. Если во Франции борьба против государственной церкви была борьбой между христианством и атеистическим материализмом, то в Англии она представляла собою только борьбу демократических христианских сект против секты, организованной в качестве государственной церкви. И если во Франции эпохи просвещения большинство интеллигенции и находившихся под её влиянием классов мыслило материалистически и атеистически, то интеллигенция Англии стремилась к компромиссу между материализмом и христианством. Положим, в Англии новейший материализм нашёл своё первое открытое изложение в учении Томаса Гоббса (1588–1679); положим, и в Англии существовали мыслители в области этики, смелость которых превосходила даже решительность самых отважных французов, как напр., Мандевилль (1670–1733), который объявил мораль орудием господства и изобретением для угнетения трудящихся классов и видел в пороке основу всякого общественного блага. Но такие идеи имели мало влияния на мышление всего народа. Христианский образ мыслей оставался признаком благопристойности, и потому даже для всякого учёного, который не хотел конфликта с обществом, необходимо было, если не следовать ему, то, по крайней мере, лицемерить.

Итак, англичане были очень критически настроены по отношению к материалистической этике, которая хотела основать нравственный закон на самолюбии, наслаждении или выгоде индивидуума. Разумеется, интеллигентные представители развивающейся буржуазии и в Англии также пытались объяснить нравственный закон, как естественное явление, но они признавали, что его принудительная сила не может быть объяснена одними только размышлениями о полезности и что те построения, который были необходимы для того, чтобы не только согласовать веления нравственности с побуждениями пользы и удовольствия, но молчаливо обратить эти побуждения в деятельную жизненную силу первых, искусственны. Они отличали поэтому строго от эгоистических инстинктов в человеке альтруистические, признавали моральное чувство, которое побуждает людей содействовать счастью своих ближних. Кроме шотландца Гетченсона (1694–1747), выдающимся представителем этого учения быль великий экономист Адам Смит (1723–1790). В двух своих главных больших сочинениях он исследовал действие обоих основных начал человеческого поведения. В «Теории нравственных чувств» (1769) он исходил из симпатии, как важнейшего связующего звена в человеческом обществе; его «Исследование о причинах богатства народов» признаёт эгоизм, материальный интерес индивидуума основным началом человеческого поведения. Книга вышла в свет только в 1776 году, но принципы, заключающиеся в ней, Смит изложил устно уже в 1752 или 1753 г. в Глазго. Его теории эгоизма и симпатии, следовательно, не исключают, но дополняют друг друга.

Если эти англичане противопоставляли друг другу эгоизм и моральное чувство, то, по сравнению с материалистами, это было некоторым приближением к платонизму и христианству. Но их взгляды всё же резко отличались от этих учений. Ведь, если по христианскому учению человек по природе своей зол, если по учению Платона наши естественные побуждения являются в нас безнравственным элементом, а нравственность представляет нечто сверхъестественное и стоящее вне природы, то для английской школы XVIII-го столетия моральное чувство, хотя и было противоположностью эгоизма, но всё же, как и этот последний, являлось только естественным побуждением. Кроме того, эгоизм казался им не злым явлением, но вполне справедливым инстинктом, который столь же необходим для процветания человеческого общества, как и сочувствие другим людям. Моральное чувство было для них таким же человеческим чувством, как и всякое другое, в некотором роде шестым чувством.

Конечно, благодаря этой предпосылке у них так же, как и у французских материалистов, затруднение лишь было отодвинуто дальше, а не разрешено. На вопрос, откуда же появилось у человека это особое моральное чувство, у англичан ответа не было. Человек был им одарён от природы. Хотя это и могло удовлетворить их, ещё рассуждавших о творце миров, но делало не лишним и предположение о его существовании.

При таком положении вещей, задача дальнейшего научного развития этики казалась ясной. Как французская, так и английская школы сделали много для психологического и исторического объяснения отдельных нравственных ощущений и воззрений. Но ни той, ни другой не удалось познать нравственность целиком, как продукт причин, которые лежат в пределах нашего опыта. Для этого необходимо было пойти дальше английской школы и исследовать причины морального чувства, нужно было также пойти дальше французской школы и ясно обнаружить основы нравственного идеала.

Но развитие происходит не прямолинейно, а диалектически. Оно двигается путём противоположностей. Ближайший шаг вперёд в философии по отношению к этике был сделан не в этом направлении, а в противоположном. Вместо того, чтобы ещё более, чем до сих пор, втиснуть этическую природу человека в рамки общей естественной необходимости, взяли и снова освободили её от них совсем.

Этот шаг совершила немецкая философия при помощи Канта (1724–1804). Теперь любят призывать нас: «Назад, к Канту!» Но кто при этом имеет в виду кантовскую этику, тот мог бы с таким же успехом сказать: «Назад, к Платону»!